胡宏

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  胡宏(1102~1161),字仁仲,号五峰,人称五峰先生,崇安(今福建崇安)人。胡安国子,湖湘学派创立者。幼事杨时、侯仲良,以荫补承务郎。工笔札,其迹杂见凤墅续法帖中。主要著作有《知言》、《皇王大纪》和《易外传》等。

  胡宏很小就跟随其父接受理学思想,后来又师事二程弟子杨时和侯仲良,“而卒传其父之学”。“初以荫补右承务郎,不调”(《宋史·儒林五》)。后来,由于其父早年同秦桧有较好的私交,秦当国之初,曾致书胡宏之兄胡寅,“问二弟何不通书?意欲用之。”胡宏不愿与秦桧为伍,回信严辞谢绝了秦桧。当时有人问他为什么这样做?胡宏说:“政恐其召,故示以不可召之端”。在回书中,他表明了自己已立志专做学问,不求功名利禄。胡宏说:“稽请数千年间,士大夫颠名于富贵,醉生而梦死者无世无之,何啻百亿,虽当时足以快胸臆,耀妻子,曾不旋踵而身名俱灭。某志学以来,所不愿也。至于杰然自立志气,充塞乎天地,临大事而不可夺,有道德足以替时,有事业足以拨乱,进退自得,风不能靡,波不能流,身虽死矣,而凛凛然长有生气如在人间者,是真可谓大丈夫。”(《五峰集》卷2,《与秦桧书》)表现了他不阿奉权势,不随波逐流,决心不去作官,只愿做一个有道德,有大节的,有助于治世的堂堂正正的大丈夫。秦桧死后,胡宏又一次被召,他仍托病不出,以后竟终身不仕。黄百家在《五峰学案》的按语中说:“文定(胡安国)以游广之荐,误交秦桧,失知人之明。想先生兄弟窃所痛心,故显与秦桧绝。……先生初以荫补承务郎,避桧不出,至桧死,被召以疾卒,……其志昭然千古着见焉。”其大节大义真如他自己所说:“身虽死而凛凛然长有生气如在人间。”胡宏一生矢志于道,以振兴道学为己任,他说:“道学衰微,风教大颓,吾徒当以死自担”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)。他自幼从其父研习儒学,又在扬时和侯师圣那里学习了二程理学,后来曾悠游南山(衡山)之下20余年,玩心神明,不舍昼夜;力行所知,亲切至到”(《知言序》),其成就卓著,终于成为南宋初期对振兴理学起了重大作用的关键人物。

  胡宏的理学思想虽然基本上是对二程学说的继承,其所探讨的主要范畴仍不出道、理、心、性等内容,然而他对这些范畴的运用和发挥却表现了许多独到之处。

性本体论

  二程哲学以“理”为宇宙本体,胡宏的哲学理论则是以“性”为本体为其主要特色。

  胡宏论性,不仅指人性而言,他说:“天命之谓性,一性。天下之大本也,尧舜禹汤文王仲尼六君子先后相诏,必曰心而不性,何也?曰:心也者,知天地,宰万物以成性者也。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)又说:“大哉性乎!万理具焉,天地由此而立矣。世德之言性者,类指一理而言之尔!未有见天命之全体者也。”(《知言》卷4,《一气》)他认为性即是天命,为天下之大本,万理皆出于性。因此,这个“性”不仅仅指人性而言。

  在性与心的关系问题上,胡宏以性为体,以心为用,认为性是心的本体和本原,心是性的表现和作用。二者的联系表现为“未发”为性,“已发”为心。他说:“未发只可言性,已发乃可言心”(《五峰集》卷2),心是从性中萌发出来的,没有性之体,就不会产生性之用。他又说:“圣人指明其体曰性,指明其用曰心,性不能不动,动则心矣。”(《宋元学案》卷42,五峰学案》)为了更明确地说明性体心用,胡宏又以水和流来比喻心性之关系,他说:“性譬诸水乎!则心犹水之下,情犹水之澜,欲犹水之波浪。”(《知言》卷3)这就是说,性的本体地位譬如水,性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性,那么,心、情、欲等意志活动就像水之向下,水之有澜、有波一样,都是由水这一本体决定的。由此可见,在性与心的关系上,胡宏主张性体心用,即主张以性为本体,把心看做是本体的属性和作用。不过,胡宏还说:“心也者,知天地,宰万物以成其性者也。”

  这似乎是以心为本体的说法,但仔细看来,这句话是紧接于“天命之谓性,性,天下之大本也”之后,而后面又说:“六君子尽心者也,故能立天下之大本。”(《宋元学案》卷44,《五峰学案》)不难看出,这是用孟子“尽心”——“知性”——“知天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显,心之所以能知天地,宰万物,是因为能尽心,即可知性知天,这并不是说“心”是天地万物之本体。在“天”与“性”的关系上,则可从“天命之谓性,性,天下之大本”这一断语中得到解释。这就是说,认为性就是天命,他把天命和性看做是同一意义的范畴。

  在性与理的关系上,胡宏基本上沿袭了二程的说法,程颐说:“理,性也,命也,三者未尝有异,穷理则尽住,尽性则知天命矣。”(《遗书》卷21下)胡宏也说:“性,天命也”;“夫理,天命也”(《知言》卷4)。其不同于二程的是,胡宏不以理为本体,而以性为本体。在他看来,“理”主要指“物之理”(即事物的规律性),如他说:“物之生死,理也;理者,万物之贞也刀(《知言》卷1),静观万物之理,得吾心之恍也”(同上),又说:“物不同理,生死不同状,必穷理然后能一贯也。知生然后能知死也。”(同上卷4)其次是指义理之理,他说:“为天下者,必本于义理。理也者,天下之大本也;义也者,天下之大用也。理不可以不明,义不可以不精,理明然后纲纪可正,义精然后权衡可平。纲纪正,权衡平,则万事治,百姓眼,四海同”。又说:“以理服天下易,以威力服天下难。理义本诸身,威力假诸人。”这里所说的“天下之大本”是指治理天下的“大本”,而不是作为本体的大本。在胡宏那里,作为本体的大本是性,而不是“理”。

  在“性”与“物”的关系上,胡宏认为性是本体和本原,物是由性派生的。他说:“性也者,天地所以立也,……鬼神之奥也”,这就肯定了“性”为天地万物之所以存在和变化的根据。他还用“形上”“形下”的说法来说明性与物之关系,胡宏说:“形而在上者谓之性,形而在下者谓之物。”(《五峰集》卷5)这样,他就颠倒了“性”与“物”的关系,不但把形而上的性从事物中分离出来,并且认为“性”是“物”的本原和主宰者,“物”是性派生的被主宰者。因此,他断言:“非性无物,非气无形,性其气之本”,“气之流行,性为之主”(《知言》卷3,《事物》)。虽然承认了非气无形,但仍以“性为气之本”,“气之流行,性为之主”(同上)。这就是说,不仅物是性所派生,就连作为构成万物的质料——气,也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想,但又把气降低到被派生的地位,使之变为第二性的东西。由此可见,胡宏既不同意张载的气本体论,也不赞成二程的理本体论,而是独树一帜,提出了他的性本体论。

  在一些地方,胡宏和二程一样,也讲到了“道”和“太极”的范畴,如他说:“道者,体用之总名,仁其体,义其用,合体与用,斯为道矣。”又说:“中者道之体,和者道之用,中和变化,万物各正性命。”(同上卷2, 《往来》)这样看来,又似乎是以道为本体的本体论。然而,这里的“道”,明显是指人道而言,如“仁义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴,“中和”也是一个伦理范畴。儒家把“仁义中正”看做是修身处事的最高准则,他们认为,人的修养如能达到“中正仁义”的境界,就可使“天地位焉,万物育焉”。胡宏也说了“中和变化,各正性命”的话。因此,胡宏在此处所讲的“道”就是圣人之道,即伦理道德之道,是修身处世的最高准则。不过他又说:“天者,道之总名也”(《知言》卷5,《汉文》),在这里,“天”比“道”的层次更高,因为天是“道之总名”,这就是说,作为伦理道德的“道”,是从属于“天”的。胡宏还说:“形形之谓物,不形形之谓道,物据于数而有终,道通于化而无尽。”(《知言》卷3,《纷华》)这样“道”确指本体而言。然而,联系到他所说的“形而在上者谓之性,形而在下者谓之物”来看,他是把“性”和“道”这两个范畴作为同等意义来使用的。

  胡宏还讲到了“太极”这一范畴,他说:“一阴一阳之谓道,道何也,谓太极也。阴阳刚柔,显极之机,至善以微,……天成象而地成形,万古不变。’仁行其中,万物育而大业生矣。”(同上)这个说法同周敦颐的《太极图说》,基本上一致,“太极”是作为本体意义来运用的,但是,在胡宏那里,“太极”和“道”或“性”都是同等程度的范畴。

  总之,胡宏理学中的“天”(或天命)、“性”、“道”(或太极)都是本体范畴,只是从不同的侧面分别加以使用,来说明他的本体论思想。然而比较起来,还是对“性”的本体意义阐述得最为充分。

人性无善恶论

  胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同,他反对以善恶论性。他说:“性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎哉!”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)认为性是奥妙而难于言状的,仅仅以善恶言性,是不可尽其意的。因此,他不同意用“性善”或“性恶”讲人性问题。为此,他以委婉的口气否定了孟子的性善论,他说:“某闻之先君子曰:孟子之道性善者,叹美之辞,不与恶对也”(同上),他不便直接与孟子性善论对抗,而是借“先君子”之口,以“叹美之辞不与恶对”,修正了孟子性善说的本意,表示他并不是和孟子唱反调。

  既然不以善恶言性,其根据何在?胡宏说:“几天命所有而众人有之者,圣人皆有之。人以情为有累也,圣人不去情;人以才为有害也,圣人不病才;人以欲为不善也,圣人不绝欲,……”这是说,凡人有情,有才、有欲,圣人也有,这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准,在于对情欲等活动是否适度。他说:“圣人发而中节,而众人不中节也,中节者为是,不中节者为非。挟是而行则为正,挟非而行则为邪。正者为善,邪者为恶。而世儒的以善恶言性,邈乎辽哉!”这是说,善恶非人性所固有,而是由于对情欲等的意念和要求是否合理来决定。在胡宏看来,世儒以善恶言性,不过是远离实际的迂阔之谈。

  “中节”一词,出自儒家经典之一的《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”这是说,人的喜怒哀乐之情的发生,有两种情况:未发之前谓之中,无所谓善恶之分;既发之后,应该合于中和之道,不偏不倚,无过,无不及,不乖戾,这就是“中节”,就是中和。胡宏说:“诚成天下之性,性立天下之情,情效天下之动,心妙性情之德,诚者命之道乎,中者性之道乎!”(同上)胡宏不以善恶言性,是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相抵触,所以他又说:“凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分,无过也,无不及也,此中之所以名也。”(朱熹:《知言疑义》,转引自侯外庐等主编《宋明理学史》第八章),在胡宏看来,人性本为中道,无善恶可言,这就是他的基本观点。

  胡宏又说:“好恶,性也”(《知言》卷1)。他认为,好恶之情,君子小人皆有,其区别在于:“小人好恶以己,君子好恶以道”,好恶本身无善恶可言,关键是看好恶的内容如何,好之以道是善,好之以己则为不善。他说:“察乎此则天理人欲可知”,合乎天理的好恶谓“天理”,不合乎天理的好恶则是“人欲”,因此,“好恶,性也”的说法同“性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶,包括人的生理要求和精神追求。他说:“夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非外来也。”(同上)这同告子的“食色,性也”是同一意思。无论“好恶以己”,还是“好恶以道”,都是人的本性(主要指人的生理要求)所需。需求合理,就是天理,否则就是人欲。

  综上所述,胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过,他对“性无善恶论”的论证是不够周密的,比如:“君子好恶以道,小人好恶以己”是由什么决定的?对此没作说明。又如,在情欲上,“圣人发而中节,而众人不中节也”,这又是什么原因,他也没作解答,这一点恰好被朱熹抓了辫子,机敏的朱熹把“发而中节”用来作为性善论的根据。况且,胡宏的人性论,仍然离开了人的社会性来讲人性,所以他也不可能真正揭示出人的本质问题。这些都是他在理论思维上的缺陷。

知行论

  理学家一般都讲格物致知,胡宏也不例外。在这个问题上,他的理论也有独到之处。

  首先,他提出了“缘事物而知”的命题。胡宏说:“致知在格物,物不格,则知不致”(《知言》卷4,《大学》)。如何格物致知呢?他说:“夫人生非生而知之,则其知皆缘事物而知。……是以节事取物,不厌不弃,必身亲格之,以致其知焉。”(《五峰集》卷3,《复斋记》)可以看出,胡宏的“格物致知”就是缘事物而知。他认为,人非生而知之,知是后天得到的,是通过客观事物的接触和了解得来的。接触和了解客观事物必须用耳目等感觉器官。他说:“夫耳目者,心之所以流通也;若夫图形具而不能见,耳形具而不能闻,则亦奚用夫耳目之官哉!”(《五峰集》卷2,《与吴元忠四首》)“耳目通则事情判矣”(同上)。肯定了只有通过耳目等感官,才能了解和辨别事物的真相,这就肯定了感性经验在致知过程中的基本作用。

  与上述观点相应,在名实问题上,胡宏肯定有实而后有名,他说:“有实而后有名者也。实如是,故名如是。实如是,名不如是则名实乱矣。名实乱于上,则下莫之所以,而危之至矣。”(《知言》卷5,《汉文》)这是他在认识论上实事求是和务实精神的表现。从这个思想出发,胡宏反对知识分子“专守方册,日谈仁义”的虚华之见”。他说:“执书册则言之,临事物则弃之,如是者终归于流俗,不可不戒。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)这种重视实功实事的精神是值得称赞的。

  胡宏不仅强调了感性知识的重要性,同时也注意到它的局限性,所以他又认为,致知不能仅仅“安于耳目形器”。他说:“夫事变万端,而物之感人无穷,格之之道,必立志以定其本,而居敬以持其志,志立于事物之表,敬行于事物之内,而知乃可精。”(《五峰集》卷3,《复斋记》)“惟安于耳目形器,不知觉之过也。”(《知言》卷2,《往来》)这段论述虽然没有说明如何从感性认识上升到“知可精”的高度,但也肯定了感情认识之局限性,认识到必须“立志以定其本,而居敬以持其志”。当然,所谓立志以定其本,就是要求在认识事物之前,必须坚持一个认识事物的指导思想,没有涉及到如何由“表”到“内”,由“粗”到“精”认识过程和方法。不过,他毕竟还是认为不可以把认识停留于感性经验。

  在胡宏的认识论中,还提出了“循道而行”即按规律办事的思想。他说:“失事有缓急,势有轻重,知所先后,则近道矣。循道而行,则危可安,乱可治;悖道而行,则危遂倾,乱遂亡。”(《五峰集》卷2,《与吴元忠》)胡宏虽讲“天命”,但不主张安于天命,在一定程度上强调人的主观能动作用。他说:“深于道者富,用物而不盈。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)又说:“道无不可行之时,时无不可处之事”(《知言》卷1,《修身》)。有人问:“人可胜天乎!”胡宏说:一人而天则胜,人而不天,则天不胜”(《知言》卷3,《纷华》)。这就是说:人如果依赖于天,则天必胜人,若能依靠自己的力量,则天不胜人。其关键在于是否“循道而行”即是否按规律办事。因此,他又说:“人之道,奉天理者也,……得其道者,在身身泰,在国国泰,在天下天下泰;失其道,则否矣。”(《知言》卷5,《汉文》)此处所讲的“天理”或“道”,主要是指规律而言,认为如果按规律办事则泰,违反规律则否。胡宏又指出:“道可述,不可作”。这是说:作为客观规律的道,不以人的意志为转移,人们可以认识它,但不可以制作和改变它,这就肯定了事物之规律的客观性。

  胡宏的认识论虽然不系统、不完备,论证不够严密,甚至也有错误,但其基本观点是唯物的,这在理学阵营中,也表现了他不同于别人的可贵之处。

评价

  北宋“五子”或“六先生”所开创的宋代理学曾经显扬于时,但是自程颐去世之后,其声势便日渐下降,虽有门弟子杨时等数人继承师说,但他们基本上只能谨守师传,缺乏创新精神。特别是经过“靖康之乱”的冲击,理学便走入低潮。在南宋王朝处于内忧外患的情势下,不少的理学传人虽然孜孜于其道,但并未出现冒尖人物。胡宏的学术生涯,正是在这样的环境中开始的。在当时,与胡宏同时从事理学活动的还有李侗和罗从彦等人,但他们的成就都不及胡宏显著,正因为如此,

  全祖望:“绍兴诸儒所造,莫出五峰之上。其所作《知言》,东莱以为过于《正蒙》,卒开湖湘学统。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)这个评论无疑是公允的。

  张栻:“《知言》一书,乃其平日之所自著。其言约,其义精,诚道学之枢要,制治之龟也”(张栻《知言序》)

  真德秀 :“孟子以知诐淫邪遁为知言,胡子之书以是名者,所以辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄,孔子之道不著,故《知言》一书于诸子百家之邪说,辞而辟之,极其评焉。盖以继孟子也。”

  钱穆:南渡以来,湖湘之学称盛,而胡宏仁仲归然为之宗师,学者称为五峰先生。