季梁

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  季梁汉语拼音:Ji Liang;英语:Ji Liang),春秋初期汉阳诸姬之首随国著名的政治家、军事家和思想家。又称季氏梁季仕梁(季为其氏,梁为其名)。为随国都(今湖北随州市西北)人,对随国自立为汉水以东诸国较强大者贡献良多,从而能够不被强大的楚国压服。他不仅对随楚关系的格局产生重大影响,而且成为开儒家学说先河的重要学者之一。季梁还是中国历史无神论的先驱,战国时期一些著名的无神论思想家都受到他的启示。有关季梁的文献记载,《左传》仅两处,《随州志》有二十多处。文献中最后一次记载他的活动是在《左传·桓公八年》,时值公元前704年。根据此时他已久居高位,且此后文献无载来看,当时他已届暮年,而且不久便寿终正寝。假定他此时尚属青年或壮年,以他的地位和名声,应当不会从文献记载中遽然消失。由此看来,季梁应该出生于春秋初年。

  季梁的哲学构成了先秦诸子百家民本思想的重要源头。孟子的“民贵君轻”思想,荀子的“民水君舟”论,墨家的“兼相爱,交相利”,强调法律的公正和平等,无不源于季梁的民本哲学。儒家学说吸取了季梁的哲学思想,然而孔子只接受了季梁思想的一部分,如天人关系论,“敬鬼神而远之”,但却把季梁君民关系论来了个颠而倒之的改造,引出君本论。墨家虽然吸收了季梁君民关系论,表现出“民本”倾向,但是在天人关系论中主张“天志”,为西汉董仲舒的“天人感应”,提供了理论基础。后来的《老子》中“道法自然”、“上善若水”等道家观点,与季梁的“小之能敌大”的“道”不谋而合。《孙子兵法》首篇更是将“道”列为兵家“五事”之首。季梁开民本学说之先河,称其为中国民本思想家,不为过。

  季梁死后,葬于随州市东郊义地岗,建有季梁墓、季梁祠。后人李白评价说:“神农之后,季梁为大贤”。

生平简介

  据载,出身于贵族家庭的季梁,约在公元前8世纪中叶开始登上随国的政治舞台。从随侯对他非同寻常的倚重和强大的楚国对他的畏惧来看,季梁应是位权威人士,以至于随侯在其辅佐下,随国成为“汉东大国”。季梁被唐代诗人李白誉为“神农之后,随之大贤”。季梁死后葬于今随州市东郊义地岗,曾建有墓祠,为后世所敬重。惜抗日战争时期墓祠被毁。

  1979年4月,在季梁墓祠西侧发掘出一座古墓葬,出土编钟、马衔等随葬物品。其中两件戈均有铭文:其一为“周王孙季怡孔臧元武元用戈”;其二为“穆侯之子西宫之孙,曾大攻(工)尹季怡之用”。因二戈铭文皆有“季怡”二字,时代为春秋中期,表明季怡极有可能系季梁后裔,而从季怡曾任随大工尹一职来分析,季氏家族在随国政坛曾长期居要职。

  据考证,季氏可能源于周之八士之一的季随,出土文物也表明季氏确系周族后裔,而季梁也很可能是季随的后代。进而或可推论出,季随或许始封于随。今随州市有季梁街,随州机电工程学校内季梁墓遗址上有其塑像。

  史载,季梁生活的时代(公元前8世纪),随国虽然在诸姬中强大,但却面临内忧外患,尤其是楚国对随国虎视眈眈。季梁面对这一严峻现实,把“道”作为治理国家的准则:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也”。为了使整顿国家的主张不流于空泛,季梁向随侯提出了“修政而亲兄弟之国”施政方针,所谓“修政”,即对内整顿国家政治。所谓“亲兄弟之国”,即对外与兄弟国家互相亲善。也正是由于季梁有“道”,从而赢得了楚王对随侯的尊重。

  季梁是开古代民本学说先河的学者之一。“民”构成季梁哲学思想的主题。这从《左传·桓公六年》所载季梁与随侯关于民神关系的一段对话可知:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”,认为君要民拥戴,必须忠民利民。若抛弃人民而只崇拜鬼神,就会丧失政权。

  季梁,季为其氏,梁为其名。季氏,《元和姓纂》以为系陆终氏之子季连之后,《古今姓氏书辨证》以为系鲁桓公子季友之后,《通志·氏族略》则二说并存。若联系有关文献分析,这两种说法都不可靠。按理说,陆终氏之子季连之后应为季连氏而非季氏,《万姓统谱》即谓季连氏源于“鬼方氏陆终第六子季连,因氏焉”。其实,《元和姓纂》在言及季连氏时也以为其系“陆终子季连后”,说明该书作者对季氏的来源游离不定。说季氏系鲁桓公子季友之后,也难自圆。因为据《左传·桓公八年》记载,早在鲁桓公初年,已有年届暮年的季梁其人,足证季氏起源早于鲁桓公之子季友,再说,文献已明协季友之后为季孙氏,为三桓之一。也有学者以为季氏源于周之季历,也欠妥。《史记·周本纪》记:“古公有长子曰太伯,次曰虞仲。太姜生少子季历……”虞仲即仲雍,《史记·吴太伯世家》说:“吴太伯、太伯弟仲雍,皆周太王之子,而王季历之兄也。”司马贞《索隐》说:“伯、仲、季是兄弟次第之字。”说明季为周太王三子中排行最末者,并非姓氏。那么,季氏源于何人呢?据《世本》记载分析,季氏可能源于周之八士之一的季随,出土文物也表明季氏确系周族后裔,而季梁也很可能是季随的后代。如允许作进一步推论,季随或许为始封于随者,故以随名国亦未可知。

  出身于贵族家庭的季梁,少年时代即受过良好的教育,他那渊博的学识和精深的思想,表明他学习的勤奋。约公元前8世纪中叶,他开始登上随国的政治舞台,辅佐随君治理国政。尽管文献并未记载人担任何职,但从随君对他非同寻常倚重和楚国对他的畏惧来看,很可能高居相位,与楚国的令尹相当。他在辅助随君治理随国期间,,励精图治,内修国政,外结睦邻,政绩显赫,被后人誉为“神农之后,随之大贤”。死后葬于今随州市东郊义地岗,建有墓祠,为后世所敬重。今随州市郊有季梁洞。1979年4月,考古工作者在义地岗氏祠清理了掘出春秋时期的墓葬,其中出土的两件戈皆有铭文:其一为“周王孙季怡孔臧元武元用戈”;其二为“穆侯之子西宫之孙,曾大攻(工)尹季怡之用”。二戈铭文皆有“季怡”二字,当属之名。据有关专家鉴定,此二戈时代为春秋中期。而季梁生活在春秋早期,早于此戈时代,说明季怡极有可能系季怡梁后裔,也正因为如此,他死后才能葬于季氏墓地。而从季怡曾任随大工尹一职分析,季氏家族在随国政坛曾长期居要职。

  季梁的哲学思想资料,仅见于《左传 · 桓公六年》所载季梁与随侯关于民神关系的一段对话。针对随侯重神轻民的思想,季梁提出了“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。这里,“民为神主”的思想,是季梁哲学思想的精髓。

  中国进入夏商奴隶社会以后,就逐步出现以上帝祖先崇拜为核心的天命神权论,并成为夏商奴隶主阶级的世界观。周人从商人手中夺取政权的同时,把天命神权的世界观也接受了过来,把上帝作为主宰一切的绝对权威。当时的意识形态,无不由天命神权思想所派生,或与其紧密结合在一起。当时的政治,就是天命神权政治。直至春秋初期,整个社会依然笼罩于浓郁的神论气氛之中。然而,身为随国大夫的季梁却勇敢地冲破神论的氛围,把“神为民主”的传统观念颠倒过来,在我国历史上第一个提出“夫民,神之主也”的哲学观点。这里的“主”,当为“主宰”之意。民主宰神的思想是对我国进入奴隶社会以来占统治地位的天命神权思想的大胆否定,为起于青萍之末的无神论思想起了推波助澜的作用,在我国哲学史和无神论发展史上都居有十分重要的地位。

  “民为神主”的观点,是对西周以来出现的怨天尤人思想的重大发展。在西周初年,少数比较能正视现实的统治者,如武王、周公等本来对天命有所怀疑,但出于维护自己统治地位的需要,对这个神圣的光轮不能不给以修缮和涂抹。到厉幽时代,随着奴隶制的日益衰落,周天子的权威日渐式微。上帝,这个地上王权在天上的投影也日渐退逝它那神秘的光彩。于是,一股“怨天”、“咒神”的思想应运而起。这种思想,比较集中地反映在《诗经》里。在《大雅 · 荡》中,作者一针见血地指出:“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。”在《小雅·雨无正》中,作者诅咒提更凶:“浩浩昊天,不骏其德。降丧饥馑,斩伐四周。昊天疾威,弗虑弗图。”尽管西周末年人们对天命神权已开始产生怀疑,并敢于对上帝提出质问咒骂,但是人们在神面前还是无能为力的;他们虽然对神的地位表示不满,却未能动摇神权的主宰地位;他们已朦朦地意识到上帝并非人世吉凶祸福的裁决者,却没有认识到人的重要的作用。这正是一个需要圣哲的时代!和梁作为统治阶层中开明的思想家,踏在人们怨天咒神的浪尖,提出了“民为神主”的观点。他进一步解释道:民是主,神是从;如果民心背离,鬼神要降福也无能为力。所以统治者唯有“先成民而后致力于神”,才能“庶免于难”。

  季梁提出民是神的主宰,尚未彻底否定神权的存在,神的幻影并未从他的观念中最终消失。但是,这并不影响我们把他视为我国历史上无神论的先驱。首先,季梁虽然未能摆脱神学的羁绊,但他却将神从主宰地位降到被主宰的地位上;而在他之前,人们只是停留在对天的怨恨与咒骂上。仅这一点,就足以使他超过他之前所有讨论民神关系的人。而神权地位在他思想中的骤然坠落,无疑表明他对神权的漠视。其次,有神论的核心是突出天命神权,季梁则针锋相对地强调人的地位,这无异于要把神的地位从人事中排除。这正是区别有神论的重要标志之一,应属于无神论的范畴。

  战国时著名兵家尉缭说:“苍苍之天,莫知其极;……求已者也。”尉缭强调人事要立于“求已”,而不求之于天。这种思想很可能是受到季梁“先成民而后致力于神”的思想的启发。荀况的无神论思想中最光辉的部分是他关于人的主观能动性的论述。他认为:民“最为天下贵也”。这显然是对季梁的“民为神主”思想的发挥。他还说:“强本而节用,则天不能贫。养备而动时,则天不能病。修道而不贰,则天不能祸……”这种肯定人是大自然主宰的思想,是对季梁的民为主宰思想的继承和发展。韩非指出人事的成败、兴亡等皆在于人为。他说:“人有祸则心畏恐,心畏恐则行端直。行端直则思虑熟则得事理。行端直则无祸害,无祸害则尽天年。得事理则必成功,尽天年则全而寿。必成功则富与贵,全寿富贵之谓神。”这种富贵、贫贱、祸福皆决定于人事的思想,在季梁思想中不难找到原形。

  在春秋时期新兴地主阶级与奴隶主贵族的斗争中,在大吞小、强凌弱的激烈的兼战争中,统治集团中的一些开明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性,这也是季梁重民轻神思想赖以产生的重要条件。季梁正是站在前人建筑的桥梁和奠定的基础上,提出了“民为神主”这具一有朴素唯物论色彩的哲学的命题。

思想

  据《随州志》,季梁死后葬于随州市城东郊季氏梁墓。这—地区属于春秋战国时期随地的诸侯国贵族墓区。据云:季梁墓有砖围墙、墓丘、碑楼和“季子祠”,均于1946年被国民党军队拆毁。墓丘在1958年被夷为平地。1979年,该地农民又在季氏梁西侧发掘出一座古墓葬,出十编钟、容器、马衔、戈、干器等随葬物品四十件。其中两件戈均有铭文。主要内容是“周王孙季怠孔藏)己武,元用戈”,“穆侯之子,西宫之孙,曾大攻 (工)尹,季怠之用。”

  两则简短的铜戈铭文,给我们研究季梁的思想是提供了十分重要的线索。

  第一,它点明了季梁和曾侯之间的关系,为我们研究季梁的家世提供了信息。季怡墓在季氏梁古墓群,说明二者同属一个家族。季梁于春秋早期活动在随国的政治舞台。假设其时他正当壮年,那么其卒年可能在《左传》庄公年间。从季怠墓出土器物的形制风格来看,它们大多具有春秋中期的特点,因此季怠卒年当在春秋中期,其生年当在中期早段。从季梁到季怠中间至少要相隔一代人,二者不可能是一人。季梁是季怠的父辈,也有可能是其祖辈。如果这个推测不错的话,那么季梁可能就是“西宫之孙”一语中的“西宫”,其子当为曾国的“穆侯”。由此可见,季梁与曾侯的同宗,姬姓。这就可以解释在文献资料中,他何以敢面斥“君逞欲”,令“随侯惧而修政”。没有这样的宗亲关系,季梁敢这样做吗?

  第二,它点明了季梁思想和周文化的关系。铜戈铭文“周王孙”,说明季梁是周室的宗支。因此,季梁的思想,就其主要成份来讲,属于周文化。文献中季梁所用的“忠”、“信”、“亲”以及“天”等概念显然属于周文化的范畴。其“民为神主”的观点,当由周人伐纣时期所提出的“民之所欲,天必从之”的观念发展而来。但是季梁生活在南国。楚人的文化对他也产生一定的影响。如楚人十分相信“鬼神”,季梁虽然轻视鬼神,但是他毕竟没有全部否定鬼神的作用。这表明,楚国的文化对他产生的一定的影响,或者说,他的思想中已经含有了楚文化因素。全面地讲,季梁思想是周楚文化相融合的产物,其中主要成份是周文化。

修政思想

  作为政治家,季梁的政治思想是在解决当时随国所面临的全面社会危机的过程中产生的。从《左传》遗留的材料来行,他于公元前706年正式向随君提出自己的“修政沦”,核心的东西就是“和”,包括三个方面:

  (1)民和论。针对当时随国国内的“民各有心”的社会危机,季梁在其修政思想中提出了“民和论”。在春秋时期“凡‘民’皆是被‘人’使用的工具,永远处于被役使、被驱使的地位,”各国的统治阶级对“民”的役使是很残酷的。‘‘民”因不堪忍受君使而起来反抗的事,在春秋时期多有发生,例如桓公二年,宋国“民不堪命”“杀孔父而弑殇公”。对统治阶级而言,这是惨痛的教训。但随国的国君并没有吸取这种教训,使“民’’处于饥饿状态,因此出现“民各有心”的局面。正是在这种情形之下,季梁提醒其君,修政的基本目标是让“民力普存”,即让“民富”。随国以农为本,而农时在农业经济中起着至关重要的作用。君上要使“民富”,必须不违农时,让人民“专力以赴农事”。季梁一再强调“务其三时”,五谷丰登。人民富裕了,国君才能得到人民的拥护,国内才能“万众一心”,这样才能实现“民和”。因此季梁把“三时不害”与“民和”紧紧联在一起,以不违农时确保‘‘年丰”,以“年丰”确保“民富”,以“民富”确保“民和”。

  (2)嘉德论。针对当时随国统治阶级内部各级官吏存在的不良心思,季梁提出“上下皆有嘉德而无违心’’的修政思想。在季梁时代,“德政”相当流行。隐公十一年就“德政’’的记载。季梁虽然没有给“嘉德”下个定义,但是,我们从共言论个可以发现,他的德政建设是一种“血亲政治”。首先,他强凋“修其五教”。关于“五教”,文十八年《传》云:“使布五教布五于四方,父义、母慈、兄友、弟共、子孝”,它是概括以家为本位的农业社会血亲关系的范畴。“义”、“慈”、“友”、“恭”、“孝”都是“嘉德”的表现。其次,他强调“亲其九族”。按:九族之义,《尚书尧典》有云:“克明俊德,以亲九族”。“九族”自高祖至玄孙的血亲关系。因“五教’’中有“母慈”,故“九族”不能排除母族。杜预有注谓:“九族谓外祖父,外祖母,从母子及妻父、妻母,姑之子,姊妹之子,女之子之族,皆外亲有服而异者”。因此,“九族”是“五教”的扩大,是更大范围的“亲属关系”。季梁的德政,就是后来儒家所发挥的“亲亲”,其目的在于通过血亲调整统治阶级内部关系,使其团结一致而无“违心”。没有违心的嘉德的是“家和”,“家和万事兴”。

  (3)联合论。从血亲政治出发,季梁提出“亲兄弟之国”的外交思想。汉阳诸姬是“兄弟之国”,也应是随国的“亲”的范畴。楚国之所以不得志于汉东,就是因为在强楚面前,汉东诸小国的弱弱联合形成了抗楚联盟的强力。季梁认识到,要在强楚压力之下免于难,必须加强这种弱弱连横。因此,“亲兄弟之国”的基本国策,从中国政治思想史上看,既是“家和”的扩大,即亲和,又含有了纵横家思想的雏形。 』

  “民和论”、“嘉德论”和“联合论”构成了季梁修政思想的基本内容。民和是调整统治者与被统治者的关系的,家和是调整统治阶级内部关系的,联合是调整国与国的关系的,它们的层面不同,但都是“和”。其中,“民和论”是最主要的内容。可以看出,季梁的修政思想反映了“民”在春秋社会变革中的巨大历史作用,季梁这种发现,千百年来对推动历史进步的人们都有启发之功。

军事思想

  任何军事思想都离不开政治思想,从某种意义上讲,军事思想是政治思想的继续。季梁修政思想的基本目标是使随国“免于难”,也就是思考如何避免楚给随的政治灾难。这个问题,在军事领域具体表现就是如何使弱小国家战胜强大国家。季梁是从如下三个层次研究并解决问题的:

  (1)在政治层面,强调小国守正义,克敌制胜。季梁说:“臣闻小之能敌大也,小道大淫”。所谓“道”,用现代的语言讲,就是正义,而与“道”相对立的“淫”就是暴虐的意思。季梁在里提出的其实是一条重要的军事学原则:在战争中正义战胜暴虐。小国与大国战必须以此原则为前提。因此,我们说守正义就是构成战前的政治准备。季梁所说的“道”,或“正义”,包括“忠”和“信”两个具体内容。“忠”就是要君上时刻思考怎样对人民有利(上思利民,忠也);“信”就是管祭祀的祝官和史官宣读祝词真实不欺。因此,他的“道”就是对百姓能够忠诚,对神灵能够信实。

  在战争中,只有守信了“道”,才有取胜的可能。季梁这条军事原则,在其军事实践中被证明是正确的。公元前706年,楚武王率军侵随。随侯听信其少师之言,准备迎战,但季梁运用其战前政治准备的理论劝阻随侯,随侯听了季梁的分析,不出师,认真“修政”,终使“楚不敢伐”。

  季梁“小道大淫”的“战前政治准备”理沦,对后世的影响 是很大的。我们中国人多通过毛泽东的军事著作知道历史上的“曹刿论战”,但是很少注意研究曹刿论战所用的军事思想属于谁的问题。我们发现“曹刿论战”比“季梁论战’’晚出二十二年,曹刿从“忠”和“信”两个方面,讨论了战前的政治准备问题。当鲁庄公谈到他“大小之狱,虽不能察,必以情’’时,曹刿肯定这是“忠之属也,可以一战”,所用的“忠”完全与季梁思想中的“忠”这一范畴同型。如果说曹刿论战的主旨在《左传》中与季梁思想还不完全一致的话,那么《国语》中有更明显的记载,兹录如下:

  “长勺之役,曹刿问所以战于庄公。公曰:‘余不爱衣食于民,不爱牲畜玉于神’。对曰:‘夫惠本而后民归之志,民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事,君子务治而小人务力;动不违时,财不过用;财用不匮,莫不能使共祀’。夫民求不匮于财,而神求优于享者也,故不可以不本。”

  《国语》中,曹刿年用的“民和”、“民求不匮之财”、“动不违时”等词,就是《左传》中季梁论战争时所用的词语的再版。特别值得注意的是,在《国语》中曹刿所用“民和而后神降之福”一语,正是季梁论战中的原句。季梁思想与曹刿思想如此相似,如此吻合,绝非巧合而是继承与引用的结果。因此,我们可以断定曹刿是季梁思想的传人,他将季梁军事思想发扬光大了。曹刿运用季梁的战前政治准备思想,在长勺之战中,也取得了成功。

  (2)在战争过程中,弱兵胜强敌的关键,是要善于透过敌之表面军事现象,识破强敌军事图谋。简言之,要善于“知彼”。守正义,只是有了以弱胜强的根据,要使根据变成现实,还需要善于“知彼”,公元前706年,楚国把军队装成衰弱无能的样子,派人假装到随国修好,随侯派少师到楚营谈判,他看到楚兵“衰弱”,回来后请求随侯出兵追击楚兵,但季梁识破楚国的诱敌之计。他的判断是:楚国目前在政治上人气正旺,而其军队却表现出衰弱之态,这一定是伪装。因此,他建议随侯按兵不动。结果,楚军无功而返。连对手也不得不承认,季梁在随国,使用此计没有用处。这次军事行动,季梁可以说是不战而胜。季梁的传人曹刿也是善于“知彼”的高手。在长勺之战中,齐军败北,但曹刿还要下车看看齐军是否诈败,然后追赶,因为他认为像齐这样的大国可能诈败,冒然追击,可能中计。

  (3)以弱胜强的基本条件之一是避实击虚。在战争过程中,仅仅“知彼”还不够,还必须“知已”,量力而行,以已之实,克敌之虚。公元前704年,楚随“速杞(“速杞”旧注在应山县即今广水市境内)之战”,季梁从随军的实际力量出发,建议随侯攻击楚军右侧,因为楚国风俗是以左为大,楚王必然在左侧,而其右侧少有精锐之兵。集中自己的优势兵力攻破楚之右路,楚军必败。但是,随侯听信少师,认为这样有失尊严。要与楚国打对等战争。结果,随军大败,骄狂而乏自知之明的少师也被俘。在速杞之战中,季梁建议用“避实击虚”的战法,是合乎随国的实际力量的,因而可谓“知已”,但是随侯不采用,因而招致失败。其实,避实击虚是很高明的兵法,它是不对等的、不对称的战争样式,优势在于:把于用自己的主要力量用来突破敌人的薄弱环节,最后取胜。曹刿也学会了这样的战法,他避敌锐气,击其衰竭,造成“彼竭我盈”的不对称态势,故克敌制胜。大军事家孙武后来将季梁及其传人所用的这个兵法概括为:“兵之形,避实而击虚”。①

民本思想

  季梁对中国哲学的形成作出了创造性的贡献。大家知道,中国传统哲学有自己的独特的范畴体系,阴阳、五行、道、理等等,就是这个范畴体系中的重要概念。其中,最重要的概念就是“道”。“道”是中国哲学的核心,中国哲学就是“道论”。离开了论道,无所谓哲学。金岳霖指出,中国哲学中最上的概念就是道,道表示人对宇宙的理解,因此,又是中国哲学中的最高境界。根据金氏此论,我们可以说,只有达到了从“道”的高度理解事物的思想,在中国才能被称之为“哲学思想”。

  “道”字在《易经》中已经出现,在殷周之际,其含义多指“道路”,其哲学意义并不多见。如《尚书·洪范》:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路”。这里的“道”就是“路”。周公是中国奴隶社会的“圣人”,但他并没有论“道”,就是说,用“道”这个概念来观察事物。查阅《左传》等有关资料,第一个论“道”,使“道”成为反思对象的人是季梁。“小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神。”第一个“道”是指政治上的行为,是人们概括这种行为所用的语词,而在“所谓道”中,“所谓”二字就是把“道”作为一个反思对象了,就是理性地对道本身进行思考了。在季梁之前,如果说有圣人使用“道”这个概念,那也只是在第一层意义上使用的,因此,并没有使“道”上升到反思的高度。是季梁使“道”变成反思对象的。哲学就是反思性的理性活动。从“所谓道”中,我们看到了中国人的反思性的理性活动,所以,我们说季梁是中国哲学史上的第一位哲学家。

  季梁哲学的基本概念——“道”集中和概括了其政治、军事思想。就政治而言,其内容是“利民”;就军事而言,其内容是“忠民”。“民”构成季梁哲学思想的主轴。他本人是这样概括其思想的:“夫民,神之主也。……于是民和而神降之福,故则有成。”季梁的言论尽管带有血亲政治的狭隘性,但是他紧紧扣着“民”这个主体,追求“民之和”,关注“民之和”在社会历史活动中的作用,即所谓“动则有成”,因此,我们称之为“民本论”。

  季梁的“民本论”包括三个基本层次:

  (1)民众是神灵的主人。有人把“本”和“主”区别开来,事实上,“本”即是“主”。在我国春秋时期,关于“民”和“神”之间的关系是个热点话题。那时,人们的主导思想是认为神是民的根本,神灵决定着人世间的一切吉凶祸福,得失成败。《尚书·洪范》有云:“惟天阴下骘民。”然而随着当时阶级斗争的发展,国家政权易姓之事经常发生,被统治着的“民”的痛苦日烈,“昊天不庸”(即“老天爷不公平”)、“昊天不惠”(天老爷不仁慈)的怨天思潮在民间产生了,在统治阶级内部也产生了“天命不辙”(天命反常的)“天命糜常”(天命不会长久)的天变思潮。这两种思潮的汇合严重冲击了正统的天命观。于是自春秋以来,我们中国人就开始了人类自我意识的觉醒,尽管那时的“天”或“神”主宰人类命运的主导地位还没根本动摇。季梁的“夫民,神之主也”的命题,改变了“天”(神)对“民”的绝对统治地位。它把“民”放在主人根本,决定者的地位,这标志着中国思想史上完成了一次由神性思维转化为人性思维的质的飞跃。诚然,《尚书》即已提出“惟人为万物之灵”、“民为邦本,本固邦宁”,“民之所欲,天必从之”的民本论思想,但是他们都没有能像季梁一样以命题的形式完成中国思想史上的从神本到民本的飞跃。季梁可谓春秋以前酝酿已久的中国民本思想的集大成者。

  (2)神灵是君上的主人。季梁并没有否定神,要说在春秋初期,人们的思想中没有一点“神”简直是不可思议的。季梁在“天”和“君”的关系上,“神性”很强,主张“天授论”或“天降论”。在季梁的言论中,我们发现了“神”是君王祸福决定者的思想,例如楚王的强大,他认为是天授之福。不过,在鬼神与君王的关系上,季梁认为鬼神能降福与君王,但不会随随便便把“福”授给君王。君王只有“致力于神”取信于“神”,神才会“降之福”。天授论和神降论构成季梁的思想中的唯心主义因素。近几年来,有人写文章说,季梁的思想是唯物主义的,这拔高了季梁思想。要想使季梁哲学思想达到唯物主义的高度,我们必须像列宁对待黑格尔那样,打倒他的“天”。打倒天,等于唯物主义。在季梁之后,师旷也讨论了君和神的关系,他提出了“夫君,神之主而民之望”的命题,可以看出,它是对季梁思想的否定.从君和神的关系看,季梁的观点没有师旷的命题先进。因为在师旷的命题中,人放在了神的前面(“君”也是“人”),说“君”为“神”主无疑包含了“人”为“神”主的思想。但师旷的命题伸其“君”而屈其“民”,包含着君本论思想。而在季梁的命题中,重神是为了伸其民而抑君欲。二者对“民”的态度判然有别,从现代社会来看,季梁思想有着师旷无可企及的民主价值。

  (3)民众是君上的主人。在季梁的哲学思想中,“民为神主”、“神为民君主”,犹如三段论式小的大前提和小前提,它们蕴含了一个结论:民众是君上的主人。不过从逻辑形式看,民为神本,神为君本,引不出“民为君本”的意思。因为作为三段论它所含有四个概念,而且神灵本身是虚假概念。但是在形式逻辑之外,季梁思想确实含有民为君本的意思。首先,季梁通过君福天授论让“君”老老实实地取信于神,致力于神,接着,通过民为神主论让神老老实实地为民代言,纳民愿而授君福。史嚣将季梁的这个观点表述为“神,聪明正直而壹者也,依人而行”。在这种思路下,我们必然推出民为君之本。君王应该怎样维护“民”为这个根本呢?季梁的回答是:“君”对“民”要“忠”,具体内容是“利民”,让民和年丰,使“民力普存”。信“神”也是重要的,然而信神的根本还是“忠于民”。因为不思利民,民各有心而致“鬼神乏主”,就算君王给鬼神的牺牲玉帛再丰厚,神也无降君福之力,因此民本乃是季梁思想的核心。

  季梁不是“民”中的一员,他之所以强调“利民”、“忠民”的民本思想,是因为他亲眼看到了随国民各有心已经导致了国内政治危机,亲耳听到了别国民弑其君消息,他已经意识到“民”对于“君”的作用,发现了君王的祸福取决于民是否拥护君的统治这一事实。君要民拥戴,必须忠民利民。因此,我们说,季梁民本哲学是春秋早期的精神现象学。

  以上三个命题形式,涉及中国哲学的两大主题。“民为神主”、“神为君主”涉及的中国哲学主题是“明天人之际”,“民是君之本”涉及的中国哲学主题是“通古今之变”,季梁在批判君恶的基础上也达到了“民本论”的思想高度。如果说,季梁在“明天人之际”的思维过程中,在处理民与神的作用问题上完成了中国思想史的由“神”到“人”的飞跃,那么,我们至少也应该说,季梁在“通古今之变”的理性生活中也开启了中国思想史上的民本论阶段。墨家的利民思想,孟子的民贵君轻,荀子的民水君舟论,孙中山的“三民主义”等等,无不源于季梁的民本哲学,最后,经过毛泽东的汇总,由季梁开创的民本学说以“群众路线”的形式被确定下来。“群众路线”就是“通古今之变”中的民本史观。但是有必要说明的是,季梁所说的“民”不是指个人,它与后世西方文化中的人本主义是有所区别的。

先秦诸子与季梁思想的学承关系

  季梁思想对后世产生了积极的影响,在一定的意义上,我们可以说它构成了先秦子学的重要源头,换言之,先秦子学中朽许多流派,特别是儒墨,兵道都与季梁有学脉渊源关系。

  季梁思想催生了儒学和墨学。在儒家学说中,我们可以看季梁思想成份。季梁思想的主题是“人”,孔子的思想主题是“仁”。仁者,人也。季梁重民轻神,把神放在第二位,孔子同样敬鬼神而远之。在民神关系即天人关系上,儒家和季梁是一致的。我们在前面已经看到,随国季梁思想,在孔子生活的鲁国产生了很深的影响,因此,设想比曹刿晚两个多世纪的 孔子接受了季梁的影响是合乎情理的。

  然而孔子只是接受季梁思想的一半,即天人关系这一半,对季梁思想的另一半,而且是十分重要的民君关系这一半,他否定了。在这里孔子与季梁是根本对立的。季梁对“民”言“忠”,要求君“忠于民”,而孔子对民言“使”,“使民以时”。季康子曾与孔子讨论怎样才能使“民”对我恭忠的问题,孔子的回答是,你对民态度庄严,他们就对你恭敬,你能孝敬父母和慈爱人民,他们就对你忠实。可见,孔子对“民”的态度最好的时候是讲慈论爱,视民如子。他将季梁思想颠倒过来了,孔子要求“民”忠于君,君只能使民以慈。因此,“民本”改成了“君本”。

  有人称季梁是比孔子还早的“早期儒家”,这是有一定道理的。但是,在君民关系这一半,孔门的儒学是季梁思想的批判者。季梁的君忠于民被孔子用民忠于君否定了。从现代价值观来看,孔子比季梁倒退了一大步。在认识上,中国人的智慧在走了一大段弯路后,到孟子、荀子才有“回归”季梁重民轻君的倾向。从顺应历史的潮流来看,孔子思想更适合中国社会从奴隶时代到封建时代的社会转型要求,而季梁的思想是超前的,我们只能借用马克思的术语称之为中国思想史上的“早熟的儿童”。

  其次,墨家学说中的季梁思想因素非常多,他们有许多观点是十分吻合的。例如,墨家在处理君民之间的关系时,以民为出发点。“古者王圣人所以王天下正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚,忠信相连”。(《墨子·节用》)对民言忠信,而以 “利民”为出发点,这与季梁思想是相通的。墨子即使不是楚人,也与楚人有莫大的关系,他对楚物,特别是江汉一带知之甚多,曾留下“江汉之鱼鳖鼍鼍为天下富”一语,而且自称读过百家之“春秋”,因此,他对影响江汉流域甚深的季梁思想不可能不了解。在先秦诸子中,墨子的可贵之处,在于他弘扬了季梁的“忠民”思想。季梁思想本身就含有反对战争的思想萌芽,例如亲兄弟之国、“请下楚国”不得已而后战等等,概括起来就是墨子所说“非攻”。只要我们仔细阅读墨子的有关作品,我们会在其中发现许多与季梁言论相一致的句子。如果我们说季梁思想开启早期儒家的话,那么,也完全可以说他开启了早期墨家。但是,与季梁相比较,墨子的鬼神思想较浓。虽然他也曾说过民为神鬼主后的话,但是他更强调“顺天意”,在人神关系问题上,墨子没有在季梁的基础上前进一步,甚至还有所倒退。

  在先秦时代,儒墨之争是学术主流。如果将季梁思想放在儒墨之争中考察,我们不难发现,孔子吸收了季梁天人关系论的思想因素,主张敬鬼神而远之;但是把季梁的君民关系论中的思想因素来了个颠而倒之的改造,引出君本论;墨家吸收了季梁的君民关系论中的思想因素,表现也了“民本”思想倾向,但是在天人关系论中出现了倒退,主张“天志”等等。季梁思想通过儒墨之争,在中国思想史上,既在“明天人之际”中发挥作用,又在“通古今之变”中发挥作用。

  第三,季梁思想催生了兵家和道家。在季梁的思想中,“道”是十分重要的范畴,以道为前提,透过强敌制造的假象把握敌之图谋的知彼知已,避敌之实,击敌之虚,构成季梁军事思想的精髓。任何读过“孙子兵法”的人都不难发现,季梁的军事思想变成了“孙子变法”的血和肉,因为《孙子兵法》首篇将“道”列为兵家“五事”之首,在此基础上强调“能而示之不能”、“强而避之”等等,所有这些都是季梁讲过或用过的。道家与兵家是有联系的,有人说,《老子》五千言即论兵。季梁思想中含有以弱胜强,即“小之能敌大”的观点,他认为小之能敌大的基本条件在于小道大淫。这正是《老子》的精髓。《老子》书中“神”被放在第二位,最终的实体范畴是“道”,“道”同时也是过程。在具体的事物中,“道”为“小”,为“柔”,为“弱”,而不道则是“大”,是“刚”,是“强”。柔小者生,刚强者死,“不道早已”。因此,他有一个结论就是柔弱胜刚强。可以看出,一部《老子》正是季梁的小之敌大的小道大淫思想的系统发挥。而且,在季梁的思想中,道包含了“民和年丰”,道与和、和与丰的关系被凸现出来了。“和”在道中,它是道的本质;和而有丰,实即“和生百物”。在这里,我们已经看到了老子的道生万物,冲气以为和的思想萌芽了。有的楚史研究专家指出,季梁思想在楚国发挥了巨大的影响,那么,我们说这个影响包括催生了兵家和道家学说。