周易集解

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  《周易集解》,十七卷,李鼎祚撰。《新唐书·艺文志》著录十七卷,盖为《集解》十卷,另附《略例》一卷、《索隐》六卷。后《略例》、《索隐》亡佚,后人将《集解》析为十七卷。《周易集解》保存了汉魏至隋唐时期的《易》注,成为了解研究这一段历史时期《易》学发展状况不可或缺的文献资料。历代学者从各个角度对李鼎祚保存文献的功劳倍加称赞。

  《周易集解》汇集前贤三十余家注疏而成,在易学史上占有重要地位。《中兴书目》统计三十家(卷十四),朱睦《周易集解序》称三十二家,朱彝尊《经义考》统计三十四家(卷十四),潘雨廷先生统计四十家,刘玉建先生也统计四十家,但无延叔坚注而多出《易轨》一书(第5页)。易学在经历了不同时期的学术浸染之后,其争论的焦点最终定格在象数易学与义理易学的范畴之内。《周易集解》一书所采录的是以荀爽、虞翻等人为主的象数易学,是与义理易学相对的文献,因此李鼎祚的《周易集解》为后世汉学家所推重。陈振孙《直斋书录解题》云:“凡隋、唐以前,易家诸书逸不传者,赖此书犹见一二,而所取于荀、虞者尤多。”(卷一)《四库全书总目提要》云:“盖王学既盛,汉易遂亡。千百年后学者得考见画卦之本旨者,惟赖此书之存耳,是真可宝之古笈也。”(卷一)

  鼎祚《唐书》无传,始末未详。惟据《序》末结衔,知其官为秘书省著作郎。据袁桷《清容居士集》载“资州有鼎祚读书台”知为资州人耳。朱睦挈《序》称为秘阁学士,不知何据也。其时代亦不可考。《旧唐书·经籍志》称录“开元盛时四部诸书”而不载是编,知为天宝以後人矣。其书《新唐书·艺文志》作十七卷,晁公武《读书志》曰:“今所有止十卷而始末皆全,无所亡失。”岂後人并之耶?《经义考》引李焘之言,则曰:“鼎祚《自序》止云十卷,无亡失也。”朱睦挈《序》作於嘉靖丁巳,亦云《自序》称十卷,与焘说同。今所行毛晋汲古阁本乃作一十七卷,《序》中亦称王氏《略例》附於卷末,凡成一十八卷。与诸家所说截然不同,殊滋疑窦。今考《序》中称“至如卦爻彖象,理涉重玄,经注《文言》,书之不尽,别撰《索隐》,错综根萌,音义两存,详之明矣”云云,则《集解》本十卷,附《略例》一卷为十一卷,尚别有《索隐》六卷,共成十七卷。《唐志》所载盖并《索隐》、《略例》数之,实非舛误。至宋而《索隐》散佚,刊本又削去《略例》,仅存《集解》十卷,故与《唐志》不符。至毛氏刊本,始析十卷为十七卷,以合《唐志》之文。又改《序》中一十卷为一十八卷,以合附录《略例》一卷之数,故又与朱睦挈《序》不符。盖自宋以来,均未究《序》中“别撰《索隐》”一语,故疑者误疑,改者误改。即辨其本止十卷者,亦不能解《唐志》称十七卷之故,致愈说愈讹耳。今详为考正,以祛将来之疑。至十卷之本,今既未见,则姑仍以毛本著录。盖篇帙分合,无关宏旨,固不必一一追改也。其书仍用王弼本,惟以《序卦传》散缀六十四卦之首,盖用《毛诗》分冠《小序》之例。所采凡子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟元、韩康伯、刘巘、何妥、崔憬、沈驎士、卢氏(案卢氏《周易注》《隋志》已佚其名)、崔观、伏曼容、孔颖达(案以上三十二家,朱睦挈序所考)、姚规、朱仰之、蔡景君(案以上三家,朱彝尊《经义考》所补考)等三十五家之说。《自序》谓“刊辅嗣之野文,补康成之逸象”。盖王学既盛,汉《易》遂亡,千百年後学者,得考见画卦之本旨者,惟赖此书之存耳。是真可宝之古笈也。

  李氏本人对《周易》体例及其性质的看法可略见于《序》中。他认为郑玄易学“多参天象”,王弼易学“全释人事”,就此两家相比,郑学高于王弼。这表明他是重视取象说的。他又认为《周易》既讲天道,又讲人事。元气分为阴阳二气,二气又相交为三,便形成天象。从天地万物到人身,皆符合天地阴阳变化的法则。从人事上说,天地形成后,就有天高地卑的差别,由此也有了人类生活中的君臣、父子、男女、夫妇之道。

  关于《周易集解》的篇卷,李氏在自序中称十卷。晁公武说:“《唐录》称鼎祚书十七卷,今所有止十卷而始末皆全,无所亡失,岂后人并之耶?”他所说的“唐录”盖指《新唐书·艺文志》。李焘不赞成此种观点,说:“按《唐·艺文志》称李鼎祚集注《周易》十七卷,据鼎祚自序止云十卷,又首尾俱全,初无亡失,不知唐史何所据而云十七卷也。《崇文总目》、《邯郸图》遂称七篇逸,盖承唐史之误。”朱睦(木+挈)为《周易集解》作序也赞同此说。清翁方纲对这种卷数的差异再次作了深入的考察:“案李鼎祚注《周易》,《新唐志》十七卷,《宋志》作十卷。而《宋志》五行类又有李鼎祚《易髓》三卷、《目》一卷、《瓶子记》三卷,合之乃十七卷也。盖《唐志》总其生平所著卷目言之,而《宋志》分析书名言之。晁公武、马端临、李巽岩(李焘号巽岩)之徒,或以为集注内亡失七卷,或以为后人所并,皆未之深考耳。”黄以周《儆季文钞李氏周易集解校本叙》所考更为详实:“自序其书云:凡成一十卷,《中兴书目》同。《新唐书·艺文志》云十七卷,与自序异。考《宋志》五行类有李鼎祚《易髓》三卷,《目》一卷,《瓶子记》三卷,李氏自序中亦有别撰《索隐》之语。盖《宋志》所载七卷,即所谓别撰者。是自序云一十卷者据《集解》一书言也,《唐志》云十七卷者据李氏全书言也。李氏别撰之书盖术数家言,故《宋志》入五行类。……自北宋时《集解》盛行,别撰之书寝废。故《崇文总目》称七篇逸,《郡斋读书志》言‘《集解》止十卷,始末皆全无所亡失’,皆实录也。但王尧臣于逸七篇不著别撰之书,晁公武又谓‘据《唐录》十七卷,今十卷为后人所并’,未免疏舛,而后之刊是书者,或分为十七卷,或合附录《略例》一卷,改序语一十卷为一十八卷,皆非李氏原本。”

  此书为唐朝保存汉易的唯一文献,所集之《易》注,虽亦及王弼、韩康之魏、晋《易》,然大半集汉《易》之说。于东汉之《易》注,引虞翻《易》独多,与孔颖达《周易正义》言汉《易》,仅及荀、刘、马、郑而未及虞氏,大不相同。迨五代时,唐中叶尚存之各家《易》注,全部散佚,故此书之辑,又有保存古文献之功。且成书之时,在孔《疏》之后,全书之内容,上及魏《易》百余年前之汉《易》。由汉《易》直继《易经》12篇之旨,庶可窥见通贯三古之《易》理。故此书犹继往圣之绝学,无他书可媲美。然此书在唐代之影响不及孔颖达《周易正义》,流传不广。自唐五代迄明末,皆未闻儒林有重视此书者。清乾嘉之后,时重朴学考据,此书因保存汉《易》而始受重视。 此书有10卷本与17卷本两个系统。其中孙星衍《岱南阁丛书》本10卷,《津逮秘书》、《四库全书》、《学津讨源》、《古经解汇函》、《丛书集成初编》等本均为17卷。清人李道平《周易集解纂疏》(1994年中华书局出校点本)为后人研究此书之集大成,可资参考。

目录

内容、特点

  李鼎祚在编纂《周易集解》一书时主要以汇集各家《易》说为主,在适当的地方加入自己的一些意见。其收集之广,在《易》学上可以说是前所未有的。李氏自序称:“集虞翻、荀爽三十余家。”

  与其他集解著作相比,李鼎祚的《周易集解》在编纂上又有很大不同。首先是他不以本人的注解为主。“计全书共集《易》注二千七百余节”,而李氏所加案语一百零八节而已,约占全书《易》注的5%还弱。这充分体现出李鼎祚汇聚众家,以集解为席的编纂特色。

  与许多集解著作以自己的评论判断为主轴不同,《周易集解》所录《易》注以虞翻、荀爽为最多,而虞氏之注“独多近一千三百节”,约占全书《易》注的50%,荀氏之注“三百余节”,约占ll%。二家《易》注所占比例如此之重,自然成为全书的核心和主轴。柯劭忞称:“李鼎祚《周易集解》,撰集汉魏以来诸家《易》说,惟采虞氏义最详,几得原书十之七八。故纳甲十二辟卦、旁通之卦、两象《易》之说,尚可寻其门径。”此说是可以信据的。

  在集辑编录中,李鼎祚不是取一舍一,也不是以己之意而横加断说。他以更宽宏的态度广纳众说,即使互有矛盾之处,也适当保留。这就是不执己意的作风。乾隆六十年(1795)卢文弨为李富孙所辑《李氏易解剩义》作序,称:“李氏(鼎祚)之为此书,未尝执己之意,以决择诸家而去取之也。故凡异同之说,往往并载不遗。如《夬》之九五,引荀爽说:苋陆,二菜也。又引虞翻说,谓苋,说也。陆,和睦也。‘既济》之榆,虞翻谓夏祭也,崔憬曰春祭。如此之类,不可以遍举。又如《小过·彖辞》引虞翻说,离为飞鸟,震为音,以‘或指卦象二阳在内,四阴在外,有似飞鸟之象’为俗说矣,乃至《彖传》又引宋衷说,则固虞翻之所斥为俗说者,而亦具载之。若必为一家之言,则所取者转狭,而己之所非,安知不为人之所是?设使由我削之,而遂泯焉,不复传于后世,岂不大可惜乎?”

  《小过卦》艮下震上,虞翻认为:“俗说或以卦象二阳在内,四阴在外,有似飞鸟之象,妄矣。”他的主张是:“离为‘飞鸟’,震为‘音’,艮为止。《晋》上之三,离去震在,鸟飞而音止,故‘飞鸟遗之音’。上阴乘阳,故‘不宜上’,下阴顺阳,故‘宜下大吉’。”按虞翻的解说,《晋》为《乾》宫游魂卦,《小过》由《晋》而来。《晋》坤下离上,《说卦》“离为雉”,所以有“离为飞鸟”之说。《小过》内卦为震,《说卦》“震善鸣”,故“震为音”。《说卦》“艮以止之”,“艮,止也”,故“艮为止”。六五以柔乘刚,于义为逆,故“不宜上”。六二承九三,是以阴承阳,于义为顺,故“宜下大吉”。可见他的取象并不是卦画之象,而是源于《说卦》之象,《小过卦》本身不能说明问题时,他便根据京房八宫卦说来引申推导,迂回曲折地从《说卦》引导出卦辞、爻辞所列的物象。李鼎祚于卦辞的解说下引用了虞翻的解说,不过,在《彖辞》下,他又引用虞翻所谓的“俗说”:“宋衷曰:二阳在内,上下各阴,有似飞鸟舒翮之角,故曰‘飞鸟’。” 宋衷之解恰是虞翻所反对的,李道平直言不讳,说:“此即虞君所谓‘俗说’。”李鼎祚于此是不是疏忽呢?看来不是。其一,于虞翻之解不删其评“俗说”之语,又在相近处引用这种“俗说”,这是极易察觉的重复和矛盾,一般学者都可以意识到。其二,李氏著作较为精练,全书引述有四十多家,并无繁杂之感,以其整体建构看,这也不是疏忽所能说明的。因此。我们认为李鼎祚于此是有意安排的。这说明什么?说明他比较客观地看待各家之说,无门户之见。而以理是从。另一方面,虞翻所批评的“俗说”恰好简洁明了,符合《周易》本身,有理有据,而虞氏本人所解则牵强附会,有穿凿之弊。无疑李鼎祚在主象数时,又力图去其无端的穿凿。后来朱熹作《周易本义》即采用了“俗说”,称:“卦体内实外虚,如鸟之飞。”清《御撰周易折中》亦从之。于此可见一斑。

  《周易》十翼之一的《序卦》是讲求六十四卦卦序排列的,经过它的论述,将六十四卦组合成为一个有机的整体,排除了随意无序的浅近,赋予了经典更深的内涵。既然六十四卦是有序排列,何先何后各有原因,因此在注解每一卦时将《序卦》分散于各卦之前,无疑更能帮助理解《易经》的整体性、系统性。李鼎祚在纂辑《周易集解》时便考虑到了这一点。宋代理学大师程颐对此十分欣赏,在《伊川易传》中沿袭了这一编纂方法。《读易举要》卷4:“崇政殿说书伊川先生河南程颐正叔撰《易传》,止解六十四卦,以序卦分置诸卦之首,盖李鼎祚《集解》亦然。”在两部著名的《易》著的影响和带动下,后世编纂者多沿袭不变。李鼎祚无疑是有创见的。

  《序卦》分散于六十四卦之前,环环紧扣本是散布的六十四卦,但它削减了《序卦》本身的系统性和完整性,自然顾此失彼。为此,李鼎祚不避重复芜杂之嫌,在卷后又将《序卦》单独列出,其魄力确值得钦佩。与程颐《伊川易传》没有将《序卦》完整单独地列在一起相比,李鼎祚的做法自然技高一筹。更为有意义的是李鼎祚对两篇《序卦》集注并不相同,这种方式不仅更多地保存了古注,而且减轻了重复芜杂的成分。

  李鼎祚编集《周易集解》是《易》学编著上的一次创新。他以虞、荀二家为主,罗列众家,简而有要,并无繁称博引、卷帙庞大的毛病,可以说编纂方式是十分完美的。李氏在编纂体例上先列经文,次引诸家注解,一般每条称引一至二家,以避繁芜。李氏自己的注解不多,均以“按”字标出,往往附于众家解说之后。这种在认同前儒注解基础上表述自己《易》学观的编著方式,避免了有意异于人而强作新解之难、之嫌,对于那些态度严谨的学者来说,无疑是最恰当贴切的纂著方式。李鼎祚的编纂方法是一种继承基础上的创新,同时开启了后人经书编纂的新路,尤其是后人编纂《周易》经解时多有仿效。

  东汉末年,郑玄杂糅今古文经学,打破了两汉经学门户之见,于是兼采诸家之长的集解注释方式应运而生。如何晏《论语集解》、范宁《春秋谷梁传集解》、杜预《春秋左传集解》等等均是。这种方式在《易》学上并不太明显。孔颖达《周易正义》中引诸家之说的并不多,以至于“诠释文句,多用空言”。尽管如此,李鼎祚《周易集解》的编纂方法多少是从这里承继而来的。据《崇文总目》记载,阴颢有志于治《易》,阴弘道承其业,“杂采子夏、孟喜等十八家之说,参定其长,合七十二篇”,著成《周易新传疏》十卷,《崇文总目》称其“于《易》有助”。阴弘道。史书无传,《旧唐书·傅仁均传》称“贞观初,有益州人阴弘道”,可知他是唐初人。《新唐书·艺文志·艺类》称:“颢子,临涣令。”阴弘道杂采子夏、孟喜等十八家《易》学而参定其长,著成新书,本身就是一种集解体注释方式,也可看出他在《易》学上喜好两汉象数《易》学,至少不独遵王弼的义理《易》学。这与当时王弼《易》学独行的时代风气颇为不同。李鼎祚与阴弘道同为蜀人,所著《周易集解》博引众家,特别推崇象数《易》学,无疑受到阴弘道《周易新传疏》的启示。

刊刻与流传

  《周易集解》在唐代玄学《易》盛行的环境中辑集成书,自然没有引起多大反响,尽管曾上之于朝,但其流布并不太广。宋初王旦难王昭素“七日来复之义”,注意到了李鼎祚的意见。在庆历年间又有科举以《周易集解》中的内容为题者,由于其影响有限,以至贤良多下第。计用章于庆历甲申(1044)七月序称:“庆历壬午(1042)相府策贤良六题,一出此书,素未尝见,贤良多下者。.是冬予放谪北归,复官汉东,至淮安太守平阳公馆焉。公先德学士,蜀之儒宗,名为博士,因间以请,遂出先学士所藏李氏《易》本,俾予与其子彦孚习焉。”可知,李鼎祚之《易》于蜀中有传本。计用章即从蜀地大儒平阳公处得《周易集解》而习之。 “彦孚即授卒业,且欲中都官文与先学士之意,因缄别本,属所亲眉阳孙景初募工刊刻以广布。”庆历本《周易集解》是目前可知的《周易集解》的最早刻本。晁公武《郡斋读书志》著录“《李氏集解》十卷”,尤袤《遂初堂书目》著录“唐李鼎祚《易》”,当即是此种刻本。 北宋著名象数《易》学大师朱震已充分注意到了《周易集解》,并借此对汉代《易》学有相当深的研究。他对《周集解》的运用,自然将其影响进一步扩大。此外晁说之学习《京氏易》,其于《集解》当有所参考。而《崇文总目》、《邯郸图书志》均加著录。

  尽管《周易集解》已由平阳彦孚刊刻传布,但在南宋时仍然少见。资中郡守鲜于侃就说:李鼎祚“所注《周易》全经,世罕传焉”。乾道元年(1165)、二年 (1166),鲜于侃假守资州,在公事之余,努力读书,不稍停辍,晚而喜《易》,因谓李鼎祚乃资州人,自己“为其州,因斥学粮之余镂板藏之学官,俾后之士因以知前贤通经学古,其用力盖非苟而已”。鲜于侃犹病该书舛脱严重,便向李焘借善本,但李氏之书舛脱之处仍然很多,于是以“信以传信,疑以传疑”的态度,将这种舛脱保留,不加臆改,态度十分审慎。“学录乡贡进士谢诲、学正新郪县尉侯天麟校雠,教授眉山史似董其事”。四十七年后,鲜于侃之子鲜于申之以为“板复荒老,且字小,不便于览者”,因此用大字刻之漕司,以便将《周易集解》广为传播,使其学不致泯灭。嘉定壬申(1212)三月甲子鲜于申之为之作序。可以看出,鲜于申之此次重刊《周易集解》主要是将小字本改为大字本。

  从后来留存的影写本中,我们仍可知道当时刻本的大体情况。清陈鳝从毛晋后代购得影写宋本,在《宋本周易集解跋》一文中写出道:“《周易集解》十卷,影写宋本,首题‘易传卷几’,下题‘李氏集解’。今所行十七卷本作‘周易集解’,下云‘唐资州李鼎祚辑’,非其旧也。前列《易传序》,称‘秘书省著作郎臣李鼎祚序’。次载晁公武书,又次李焘书,又次鲜于侃书,又次侃子申之书。末附《易传略例》,后载计用章序。每叶十六行,行十八字。自乾坤二卦以外,卦爻下俱列 ‘某宫一某月“二世’等字,作三行。凡遇‘贞’、‘恒’等字俱缺笔。”张金吾也曾藏过影写宋刊本。他说:“此本《易传》十卷,《略例》一卷,犹是宋时旧第,中遇宋讳若‘贞’、若‘殷’、若‘恒’,俱缺末笔,盖影写宋嘉定重刊本也。”陆心源对此也有记载。所以,嘉定本原名《易传》,前有李鼎柞自序、晁公武书、李焘书、鲜于侃书及鲜于申之书,末附王弼《略例》一卷,后有计用章之序。

  南宋时,冯椅《厚斋易学·附录》、陈振孙《直斋书录解题》、王应麟《玉海·艺文》、元俞琰《读易举要》、胡一桂《周易启蒙翼传·中篇》均著录《周易集解》十卷。

  明嘉靖(1522-1566)时,宋季刻本《周易集解》“人间希有存者”,朱睦(木+挈)从李中麓处得此种刻本,并加以校勘付梓。朱氏于嘉靖丁巳冬序称: “是编刻自宋季,人间希有存者。顷岁,予得自李中麓氏,复用校梓以传,欲使圣人之道不致偏滞,而自汉迄唐三十家之言,亦不至埃灭弗闻也。”此本即嘉靖三十六年(1557)聚乐堂四亭氏刊本,书名《易传集解》,后附有王弼撰,唐邢瓙注《略例》一卷。又有上海潘恩序。该书半叶八行,行十八字,注皆低一格,白口,四周双边,版心上方有“聚乐堂”三字,中缝题作《周易集解》够。

  万历时明沈士龙、胡震亨同校《秘册汇函》本《易传》十卷,附《易解闲录》一卷,汉郑玄注,明胡震亨辑补。“胡震亨别从赵清常传钞本刊刻。有计用章后序,而无《略例》及鲜于侃与申之两序。又附补郑康成《易注》一卷,似较汲古阁、雅雨堂两刻为佳”。陆心源以胡震亨刊本校影写宋刊本,发现其中有许多错讹之处。如 “卷一‘用九见群龙无道吉也’,胡本作‘用九天德不可为首也”’等等。“此外,句之脱落、字之讹谬,更难枚举。凡干宝之‘干’,宋本皆作‘于’。《津逮》、《学津》两本与胡本同,雅雨堂本与宋本多合,惟计用章序亦缺。”又用影宋本加以校勘,称:“胡震亨秘册汇函本虽分卷与自序合,夺误最多”。

  明虞山毛氏汲古阁刻《津逮秘书》本《周易集解》十七卷,附陆德明《易释文》一卷、《周易略例》一卷。北京大学图书馆所藏有题记和校语。耿文光称:“毛氏《津逮书》所刻《周易集解》有李氏自序,嘉靖丁巳朱睦(木+挈)序。”在毛氏的篡改之下,《周易集解》的篇卷与原本有了一定的出入。 万历(1573-1620)中,又有重刊计用章宋本。明代还有鲍山刊十卷本。

  清代汉学复兴,《周易集解》成为学者们了解汉代《易》学的桥梁,所以刊刻研究该书者比比皆是。清乾隆二十一年(1756)德州卢见曾刊《雅雨堂丛书》,刻入《易传》十七卷。北京图书馆藏有韩应陛校跋并录孙堂校语一本,后附有《周易音义》一卷;又有朱邦衡跋并录惠士奇、惠栋批注一本。卢氏序称:“前明朱氏、胡氏、毛氏刊本流传,然板皆迷失,又多讹字。……为校正讹误,刊以行世,并附宋王伯厚所采《郑氏易》于后,以存古义。”陆心源于《仪顾堂题跋》卷l说: “雅雨堂本与宋本多合,惟计用章序亦缺。”

  耿文光称:“卢氏校刊是书,前题‘易传’二字,板口刻‘李氏易传’。前有乾隆丙午卢见曾序,次李氏自序,末有庆历甲申计用章后序,依前明朱氏、胡氏、毛氏三本校正刻入《丛书》。”又:“案卢本改一十卷为一十八卷,盖依明本也。”清张海鹏也称:“卢(见曾)得宋庆历间平阳氏刻本校正。”张金吾《爱日精庐藏书志》卷1中所载影写宋刊本有计用章后序,然则卢氏本本有计用章序,盖陆氏所见之本缺略。陆心源又作《李氏易传校》一卷,称:“近时刻本以卢见曾雅雨堂本为最善,惟分卷十七与自序不合。余旧藏抄本十卷,以宋嘉定壬申鲜于(中)[申]之刻本影写,颇有胜卢本处。今以影宋本为正大字正书,而以卢本注于下。”李慈铭《荀学斋日记》:“简庄谓卢刻《周易集解》,惠定宇(栋)臆改百六十余处。如豫卦,集解于‘豫’字皆作‘逸 ’,本避代宗讳,而一概改之,可谓弗思之甚。案集解于‘亨’字皆开‘开’,亦避肃宗讳也,今亦多改为‘亨’。但卢刻‘豫’字经文、《集解》皆缺笔作‘豫 ’,疑惠氏别据一本,与简庄所得影宋写本不同。”胡玉缙言:“‘豫’字缺笔者为宋庆历本,臧镛堂《拜经日记》有‘私改《周易集解》’一条即斥惠本。”

  嘉庆三年(1788)孙氏岱南阁刊巾箱本十卷,每条先列李氏《集解》,后列王弼注,又自采汉儒说附于后,补李氏所不及固。同年又有吴县周孝垓校刊,姑苏喜墨斋张遇尧局镌本。该本题《周易集解》,共十七卷,卷首李氏自序“一十卷”改作“一十八卷”。

  张海鹏于清嘉庆十年(1805)刊照旷阁《学津讨原》本,该年夏六月跋称:“余初就汲古本校梓,继得兰陵孙观察本,又心葵吴君处假雅雨堂卢氏本,互为参订。……今从卢本,仍刻八十五卷。”

  清代又有《古经解汇函》重刻卢氏本。嘉庆丙子(1816)张绍仁校宋本,在该年季冬记称:“此《易传》李氏集解十卷,次第虽不缪于古本,但其中之舛错脱讹,几不可读。黄尧翁近从海宁陈君仲鱼(陈鳇)借来汲古阁毛褒华伯影宋大字本,余因从尧翁转假以校此本。影宋后有王氏略例,胡刻所无,别校于程荣本。”

  《周易集解》刊刻次数众多,版本情况复杂,这为我们校雠整理该书带来了很大的麻烦,但学者们的刊刻及序跋记文更充分显示了该书应有地位和作用。

影响与评价

  《周易集解》保存了易汉学的许多文献资料,是考辑唐以前易学的重要参考书。清代汉学家特别重视《周易集解》,把它视为表彰易汉学和批评魏晋玄学之易学的榜样。

  李鼎祚在编纂方法上以集解为主,收录了包括自己在内的四十二家《易》注,而以虞翻、荀爽之注为主轴,博采众长,不执己意任意去取。保存了汉魏至隋唐时期一些重要的《易》注,为清人复兴汉代《易》学提供了最原始最可靠的素材。李鼎祚在继承前人基础上所创新的颇富新意、优点突出的编纂方法引来房审权、李衡、程颐等人的效仿,影响也是十分深远的。

  李鼎祚在编纂《集解》时虽以集解为本,但他仍以多种方式表述了自己的《易》学观点。他义理、象数兼重,而尤以补辑象数《易》为己任,将编纂工作做得十分完美。就是在义理上,李鼎祚也有独特的表现,他在王弼、韩康伯的路上继续融合《易》、《老》,在郑玄、干宝等以史证《易》的基础上也有所进步。李鼎祚所提出的“圣人之言连环可解。约文申义,须穷指归”,对整体系统地把握儒家经典的深刻内涵仍有指导意义。

  李鼎祚在经学衰弱、象数《易》学式微的情况下,敢于创新,在艰难的环境下推动了易学的发展,也为经学的发展做出了历史性的贡献,成为那个时代值得珍视的少数几部经学著作之一,从而深深影响了《易》学乃至整个经学的历史。

  明人潘恩定公《周易集解序》云:“羲、文、周、孔之《易》辟,则昆仑之源也;李氏之《集解》辟,则河之众流也;程、朱之《传》、《义》辟,则海之会归也。是故由《集解》而溯四圣之微言,则其端倪可测矣;由《集解》而征程、朱之著述,则其脉络益明矣。”(卷十四)潘恩可谓李鼎祚的隔世知音,他充分肯定了李鼎祚《周易集解》在易学史上的学术价值。从文献学的角度而言,李鼎祚的《周易集解》保存了汉魏至隋唐时期一些重要的《易》注,成为清儒复兴汉代易学的重要文献;从经学解释学的角度而言,李鼎祚的《周易集解》远绍两汉象数易学,近承魏晋简洁之风,以己意解经,打破了统一的官方经学以王学为主的局面,开启了中唐以后“自名其学”的新学风;从整个易学史的角度而言,李鼎祚的《周易集解》以两汉旧学及唐代易学的“新义”反对王弼等玄学派的易学思想,成为了由汉代易学向宋代易学过渡的桥梁。综上所述,李鼎祚的《周易集解》不仅是我们进入汉代易学的重要媒介,而且是我们研究唐代易学发展新动向的重要文献;它不仅具有独一无二的文献学的意义,而且具有重要的易学哲学史的意义。

解释学意义

  首先,改革《周易》文本,《序卦》两存。在中国传统学术领域,每个时代思想的构建都是以特定文本为基础的,“回到原典”成为经学思想家的首要任务。张惠言的《周易郑荀义》云:“费氏之易,至马融始作传,融传郑康成,康成始以《彖》、《象》连经文。所谓经文者,卦辞爻辞通言者也。即费传所谓上下经也。魏王弼又以《文言》附于《乾》、《坤》二卦。故自康成以后,其本加‘《彖》曰’,‘《象》曰’,自王弼又加‘《文言》曰’,至《系辞》上下说、《说卦》、《序卦》、《杂卦》仍旧篇。”(卷上)费氏《易》乱于郑、王,二者又有不同。总之,王弼等人以古文费氏《易》为经典依据,他们“以传附经”,《易传》成为其哲学体系构建的基础。但王、韩二人并不重视《序卦》,韩康伯云:“凡《序卦》所明,非《易》之缊也。”(卷九)(凡王弼、韩康伯注及孔颖达疏皆引自《周易正义》)李鼎祚《周易集解》对《序卦》的解释多引用崔憬的学术观点。崔憬认为《序卦》所蕴含的义理是“物极则反”的《易》学法则,“总之,崔氏对《序卦》文的解释,阐发了其中对立面转化的思想,这在唐代的易学哲学史上也是少见的。”(第450页)李鼎祚的《周易集解》为了突出《序卦》这一内在的哲学逻辑,在保持王弼、韩康伯《周易注》所依据的《周易》文本的基础上,又把《序卦》分置于诸卦之首,且加“《序卦》曰”。宋代理学家程颐对《序卦》非常重视,他认为:“卦之序皆有义理。有相反者,有相生者,爻变则义变也。”(《河南程氏遗书》卷十八)但程颐《易传》仅以《序卦》分置诸卦之首。可见,李鼎祚《周易集解》对文本的改革,是其对易学经传体系的又一次阐释,是其对辩证法哲学思想的体认。

  其次,“集解”注疏,集诸家之善。传统经学的注疏方式随着不同时期学术的发展而产生变化,“集解”的注疏方式自郑玄打通了今古经学的界线后便相继产生。何晏《论语集解序》云:“前世传受师说,虽有异同,不为训解。中间为之训解,至于今多矣。所见不同,互有得失。今集诸家之善,记其姓名,有不安者颇为改易,名曰《论语集解》。”“集解”之体实有两种含义:一为集诸家之善,如何晏的《论语集解》;一为聚集诸家之解,如孙星衍的《周易集解》。何晏《论语集解》的注疏方式典型地反映了魏晋时期的简约之风,李鼎祚《周易集解》显然与何晏所用“集解”之意相同,为“集诸家之善”。李鼎祚的注疏方式也表现出了与孔颖达等人繁琐的义疏之学完全不同的学术风貌。更重要的是,“集解”不是资料的汇编,而是编者学术思想的体现。《周易集解》着力表彰两汉以来的象数易学,对义理派的易学也有所收录。客观地说,李鼎祚的易学思想与孔颖达一样同属折中派,他们都在调和象数易学与义理易学的矛盾。但是孔颖达的《周易正义》以王弼、韩康伯的《周易注》为本,以玄学化的语言阐说《易》理,李鼎祚则以荀爽、虞翻及崔憬等人的象数易学为主,以象数之学重新诠释《易》理。

  再次,以己意解经,开“自名其学”之风。安史之乱后,为了使国家再度中兴,士人们把希望寄托在儒学的复兴上。在国家危难之际,李鼎祚向颇通《易》象的代宗皇帝进献《周易集解》不能说没有深意。明人朱睦《周易集解序》曰:“康成去古未远,其所纂述必有所本,鼎祚恐其失坠,以广其说,均之为有裨于易者也。”他认为李鼎祚害怕郑学失传方广其说,实则不然。李鼎祚《周易集解序》曰:“原夫权舆三教,钤键九流,实开国承家修身之正术也。”(第2页)可见,李鼎祚认为《周易》这一儒家经典深藏圣人之意,可堪国家中兴重任。他认为《易》理微妙玄通,深不可识,仅局见于王学或郑学都不能探赜圣人之意。

  在《周易集解》中,李鼎祚的案语凡百余节,其独创性的见解以《乾》卦为多。《乾》上九爻注云:“以人事明之,若桀放于南巢,汤有惭德,斯类是也。”《文言》注又云:“此当桀纣失位之时,亢极骄盈,故致悔恨,穷毙之灾祸也。”《乾》为君卦,李鼎祚认为圣人有阳刚之德,也可能招悔,非圣人尤不能过刚而致灾。他从正反两方面对君王之德进行阐发,深有劝诫之意。《乾·文言》云:“亢之为言也,知进而不知退,知存而不知亡。”李鼎祚释曰:“此论人君骄盈过亢,必有丧亡。若殷纣招牧野之灾,太康遘洛水之怨,即其类矣。”清人李道平疏云:“盖以亢阳为害,因举圣人以为宏纲,而进退存亡不失其正之道,从可识也。”(卷一)

  总之,李鼎祚对《乾》卦的解释实际上是在探讨圣人为君治国之道,具有强烈的现实意义。事实上,李鼎祚这种以己意解经的注经方式,实开中唐后期“自名其学”之风。在李鼎祚撰《周易集解》之后的几年内,唐代经学的这种新动向已形成一股风潮,《新唐书·儒学传》云:“大历时,助、匡、质以《春秋》,施士丐以《诗》,仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》,蔡广成以《易》,强蒙以《论语》,皆自名其学,而士丐、子陵最卓异。”(卷二百)《四库全书总目提要》论曰:“盖舍传求经,实导宋人之先路,生臆断之弊,其过不可掩;破附会之失,其功亦不可没也。”(卷二六)

哲学史价值

  在易学发展史的过程中,魏晋时代是一个革命性的时代。王弼的易学尽扫两汉象数支离,黜爻象,阐义理,把易学提升到了一个哲学的高度。汤用彤先生《魏晋玄学论稿》认为王弼易学的推陈出新之处,最可于其大衍义见之。《易》云:

  大衍之数五十,其用四十有九。

  王弼注云:

  演天地之数所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。

  又云:

  夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。汤用彤先生云:“简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如,用者依真体而起,故体外无用。体者非于用后别为一物,故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之,万物未形之前,元气已存。万物全毁之后,元气不灭。如此,则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用,则体用分为二截。……但玄理之所谓生,乃体用关系,而非谓此物生彼,此则生其所生,亦非汉学所了解之生也。”(第55页)[24]这一论点深刻地揭示了魏晋易学与汉代易学的本质区别,从哲学的高度论述了王弼易学或魏晋玄学的革命性意义。在王弼易学的体系中,他以老庄的虚无观点来阐释儒家的经典,认为天地万物皆以无为本,这是王弼以后的儒家学者所不能接受的哲学体系。

  孔颖达的《周易正义》已经开始借鉴汉儒的观点对王弼易学进行改造,试图调和象数易学与义理易学之间尖锐的矛盾。《周易正义》云:

  蓍所以堪用者,从造化虚无而生也。若无造化之生,此蓍何由得用也?言“非数而数以之成”者,太一虚无,无形无数,是非可数也。然有形之数,由非数而得成也。即四十九是有形之数,原从非数而来,故将非数之一,总为五十。故云“非数而数以之成也”。言“斯易之太极”者,斯,此也。言此“其一不用”者,是易之太极之虚无也。无形,即无数也。凡有皆从无而来,故易从太一为始也。又云:

  太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也。故《老子》云:“道生一”,即此太极是也。又谓混元既分,即有天地,故曰“太极生两仪”。《周易正义》对大衍之数作出了自己的解释,就蓍法而言,孔颖达以四十九根蓍草合而未分为太极,而不是以其一不用之“一”为太极。太极乃为元气混而为一,无为而虚化。这一观点实质上对王弼“以无为本”的观点作了改造。孔颖达在哲学上承认了王弼体用一如的本体论观点,同时以阴阳二气作为《易》的根本原理,从本质上又肯定了汉儒的元气说,否定了王弼的虚无说。

  李鼎祚《周易集解》序文鲜明地提出了自己的易学主张,云:

  原夫权舆三教,钤键九流,实开国承家修身之正术也。自卜商入室,亲授微言。传注百家,绵历千古,虽竞有穿凿,犹未测渊深。唯王郑相沿,颇行于代,郑则多参天象,王乃全释人事。且易之为道,岂偏滞于天人者哉?致使后学之徒,纷然淆乱,各修局见,莫辨源流。天象远而难寻,人事近而易习。则折杨黄华,嗑然而笑。方以类聚,其在兹乎。

  臣少慕玄风,游心坟籍。历观炎汉,迄今巨唐。采群贤之遗言,议三圣之幽赜,集虞翻、荀爽三十余家,刊辅嗣之野文,补康成之逸象。李鼎祚称“郑则多参天象,王乃全释人事”,并讥称王弼后学为“折杨黄华”。明人潘恩《周易集解序》称:“夫二气运行,彰往察来,莫赜于天道,而八象备之,消息盈虚,其数不可略也;贞悔相因,杂物撰德,莫辨于人事,而六位穷之,乘承失得,其理不可遗也。故曰‘易也者,天人之间者也’。”(卷十四)郑玄的易学虽然融合了两汉以来的今古文之学,但是他仍然继承了汉代易学的卦气说,并且发展了汉代易学中的爻辰说,郑玄易学构建的基础仍然是八卦之象与消息之数,他更多地以天道明人道。王弼易学尽扫两汉象数,以六爻之位的变化阐释易理,他更多地反映了老庄的处世哲学。李鼎祚的《周易集解》尽搜几尽湮灭的象数之学以“刊辅嗣之野文,补康成之逸象”,他对郑学与王学的深刻辨析彰显了自我的易学思想。

  尤其值得重视的是李鼎祚对唐人崔憬《周易探玄》易学观点的撷取。据朱彝尊《经义考》所载,唐人崔憬有《周易探玄》一书,其按语云:“崔憬时代莫考,李鼎祚《集解》引用最多,称为《新义》,中援孔疏,其为唐人无疑矣。”(卷十四)然新旧《唐书·艺文志》均未收录。如前所述,所谓的《周易探玄》或《周易新义》是相对《周易正义》而言,代表着唐代易学史上所出现的新倾向,即以象数易学反对孔颖达所代表的义理易学。李鼎祚对崔氏的《易》说的高度重视,充分表明了其对学术新变的敏感性。在王弼易学后,“大衍义”、“太极观”成为易学讨论的关键问题。《周易集解》释大衍义云:

  案:崔氏《探玄》,病诸先达,及乎自料,未免小疵。既将八卦阴阳,以配五十之数,余其天一地四,无所禀承,而云八卦之外,在衍之所不管者,斯乃谈何容易哉!……即此章云“天数五地数五,五位相得而各有合,天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神”,是结“大衍”之前义也。既云“五位相得而各有合”,即将五合之数配属五行也,故云“大衍之数五十”也。“其用四十有九”者,更减一以并五,备设六爻之位,蓍卦两兼终极天地五十五之数也。自然穷理尽性,神妙无方,藏往知来,以前民用,斯之谓矣。我们发现在易学的根本问题上,李鼎祚没有服膺汉儒,而是以唐人崔憬的新观点反驳了王弼玄学化了的易学观。崔憬以《说卦》的“参天两地”说来解释大衍之数。八卦之数即艮三、坎五、震七,乾九,兑二,离十,巽八,坤六,总五十而为大衍之数。崔氏认为王弼的大衍义是一种臆想,并没有实际说明大衍之数的来源,他继承了孔颖达《周易正义》的观点,以“其一不用”象太极,虚而不用,以“四十九数合而未分”象太极,而且进一步指出了其数不用与非数之间的区别。李鼎祚在案语中对崔憬的观点又作了进一步的申说,他所谓的“崔氏《探玄》,病诸先达,及乎自料,未免小疵”实指其“不取天数一,地数四者,此数八卦之外,大衍所不管也。”崔憬在阐释大衍之数时,试图将大衍之数、八卦之数、参天两地而倚数统一起来,但是却无法解释天一地四之说。李鼎祚认为对《周易》一书的解释不能随文释义,割裂经典内在的统一性,他指出:“圣人之言连环可解,约文申义,须穷指归。”因此,他以郑玄的五行说和姚信、董遇之说企图将天地之数与大衍之数统一起来。总之,李鼎祚肯定了崔憬以四十九数合而未分为太极之说,认为太极既不是凌驾于四十九之数之上的虚无观念,也不是某一实体,而是四十九数的总和。“就哲学说,如果以太极为世界的本体,两仪和八卦以及六十四卦代表天地万物,逻辑上必然导出天地万物乃世界本体自身展开的理论。”(第446页)这一易学观点一方面否定了魏晋玄学以来以无为世界本原的哲学观念,另一方面又实现了汉易的宇宙生成论向本体论的转化,这在整个易学哲学发展史上具有深远的意义。

  道器关系是易学所探讨的一个基本哲学命题。李鼎祚《周易集解》对道器关系的探讨同样援引自崔憬的《周易探玄》,其注云:

  凡天地万物,皆有形质。就形质之中,有体有用。体者,即形质也。用者,即形质上之妙用也。言有妙理之用,以扶其体,则是道也。其体比用,若器之于物。则是体为形之下,谓之为器也。假令天地,圆盖方轸,为体为器,以万物资始资生,为用为道。动物以形躯为体为器,以灵识为用为道。植物以枝干为器为体,以生性为道为用。中国古典哲学中的体用关系来自魏晋玄学的探讨,到了唐代,“体用”这对哲学概念已成为既有的知识体系,但是崔憬的体用关系却是与玄学的体用关系完全相反。他以器为体,以道为用,认为形而上的道依赖形而下的器。这一观点具有鲜明的唯物主义色彩,在体用关系上有力地批判了王注与孔疏的“凡有从无而生”的观点。综上所述,李鼎祚《周易集解》对崔憬《周易探玄》的采录,一方面为我们研究唐代易学的发展提供了信而可征的文献资料,另一方面使我们充分认识到了李鼎祚本人独到的学术眼光。

  宋代易学是易学高度哲学化的时代,宋儒把《周易》经传视为对抗佛、道二教的经典依据。宋儒反对佛教的“空”,必然反对玄学的“无”。宋代易学形成了不同的哲学流派,他们对易学中的“太极”都作了深入的探讨。他们或以“理”、或以“数”、或以“气”为《易》的最高范畴,从而否定玄学派易学“贵无贱有”的观念。理学家程颐云:“自孔子赞《易》之后,更无人会读《易》,先儒不见于书者,有则不可知;见于书者,皆未尽。如王辅嗣、韩康伯,只以庄老解之,是何道理?”(《河南程氏外书》卷五)朱熹的易学观彻底完成了宋代易学哲学体系的构建,他以太极为理,以两仪为气,“并将理气范畴全面地发展为哲学范畴,用来解释天地万物的由来及其存在的依据,从而完成了理学派的本体论的体系”(第526页)。有宋一代,任何易学哲学流派的学术起点都是对王弼易学“以无为本”哲学观念的批判。综上所述,从整个易学发展史的角度而言,李鼎祚的《周易集解》主张两汉以来的象数易学,发挥两汉以来的元气说,不仅体现出了唐代易学的新动向,而且实现了对王弼等玄学派虚无观念的否定,从而为宋儒从哲学的高度对王学做出批判奠定了基础。

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